Monotheismus und christliche Trinität im historischen Kontext des rabbinischen Judentums
Ein Kommentar zum Podcast Religionen des Deutschlandfunk Kultur. Geschichte des Judentums. Zwei Götter im Himmel? Peter Schäfer im Gespräch mit Kirsten Dietrich | 05.02.2017.
Religiöse Verständigung erscheint besonders schwer, wenn es um persönliche oder kulturelle Identität geht, aber auch um Gottesbilder, die heute starrer wirken als noch vor den modernen Entwicklungen von Islam und Christentum. Der jüdische Monotheismus gilt oft als Inbegriff eines eindeutigen Gottesbildes, gestützt durch das Sch’ma Israel („Der Herr ist einzig“, Dtn 6,4), das im Laufe der nachexilischen Zeit zu einem identitätsstiftenden Bekenntnis wurde und sich im Kontext der Abgrenzung gegenüber polytheistischen Kulten verfestigte. Bestimmte überlieferte Texte aus dem frühen Judentum – teils hebräisch, teils aramäisch, entstanden zwischen persischer und römischer Epoche – stellen diese scheinbare Eindeutigkeit jedoch in Frage und legen alternative Vorstellungen einer göttlichen Zweiheit oder himmlischen Hierarchie nahe. Ein aktuelles Buch zu diesem Thema von Peter Schäfer wurde am 05.02.2017 im Deutschlandradio im Podcast Religionen vorgestellt.
Schäfer, einer der international renommiertesten Judaisten, lehrte viele Jahre an der Princeton University und an der Freien Universität Berlin und war zudem Direktor des Jüdischen Museums Berlin. Zu seinen wichtigsten Veröffentlichungen gehören unter anderem „The History of the Jews in the Greco-Roman World“ (1995), „Mirror of His Beauty“ (2002), „The Jewish Jesus“ (2012) und „Zwei Götter im Himmel“ (2017). In seinem Buch erklärt er, dass der Begriff „Monotheismus“ selbst ein spätes, wissenschaftliches Konstrukt sei, das in der Antike nicht existierte und moderne Vorstellungen in frühere Epochen zurückprojiziert. Er betont, dass die Idee eines einzigen Gottes historisch kein ursprünglicher Zustand, sondern ein idealisiertes Endpunktmodell sei, das sich erst in langen, komplexen Entwicklungsprozessen herausgebildet habe.
Im modernen Religionsverständnis schwingt häufig ein Fortschrittsmodell mit, das davon ausgeht, Religion entwickle sich zwangsläufig von frühen, als „primitiv“ bewerteten Formen zu immer höheren Stufen, deren vermeintlicher Höhepunkt der Monotheismus sei. Vor diesem Hintergrund erscheinen monotheistische Traditionen wie Judentum und Islam – im Unterschied zum Christentum mit seiner schwer zugänglichen Trinitätslehre – oft als klarer, einfacher und damit attraktiver. Auch die biblischen Auseinandersetzungen mit Götzendienst werden häufig so gelesen, als habe sich der Glaube an den einen Gott im Judentum eindeutig und geradlinig durchgesetzt, während das Christentum scheinbar zahlreiche heidnische Elemente wie Oster- oder Weihnachtsbräuche übernommen hat.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) schrieb in seinem Werk Vorlesungen über die Philosophie der Religion folgendes: „Religionen bilden eine notwendige Stufenfolge in der Entwicklung des Geistes zur Wahrheit.“ Immanuel Kant dagegen sieht Religion wie eine Art „Reinigungsprozess“ des Gottesbegriffs. Damit formuliert Kant explizit, dass Religion sich von unvollkommenen Vorstellungen zu immer reineren, vernünftigeren Formen entwickelt habe. Die Denkschulen der Aufklärung prägten auf diesen Grundlagen stark die Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts – genau jenes evolutionistische Denken, das Schäfer kritisiert. Die hebräische Bibel selbst, mit ihren innerjüdischen Debatten, in denen sich kein monolithischer Monotheismus, sondern eine dynamische, vielfach strittige Tradition darstellt, zeigt seiner Meinung nach ein viel komplexeres Bild. Seiner Meinung nach „können wir sehen, dass es einen ständigen Kampf, ein ständiges Hin und Her gegeben hat zwischen dem Impuls, den Glauben an den einen Gott durchzusetzen, und auf der anderen Seite Gegenkräften, die keineswegs mit diesem Glauben an den einen Gott zufrieden und einverstanden waren.“ Ein Beispiel dafür könnte die Erzählung in 2.Könige 23 angeführt werden, wo König Josia versucht, die Verehrung der Aschera und anderer Gottheiten aus dem Tempel zu entfernen – ein Hinweis darauf, dass solche Kulte im Volk tief verwurzelt waren und keineswegs nur Randerscheinungen in der Geschichte des Judentums darstellten.
Bei dem von Schäfer beschriebenen „Kampf“ zwischen dem einzigen Gott und den Götzen der Heidenvölker stellt sich die Frage, ob bereits die unterschiedlichen Gottesnamen der hebräischen Bibel – etwa „Elohim“, „Adonai“ oder das sogenannte „Tetragramm“ JHWH – auf verschiedene göttliche Mächte oder unterschiedliche Qualitäten des einen Gottes hinweisen. In der jüdischen Mystik wird diese Möglichkeit ausdrücklich erwogen. Manche Kabbala praktizierende Juden verstehen auch heute diese Namen als Hinweise auf verschiedene mystische Manifestationen der göttlichen Wirklichkeit, wie sie im Zohar beschrieben werden. So heißt es dort beispielsweise, dass „Elohim das Maß des Gerichts“ repräsentiere, während der Name JHWH „das Maß der Barmherzigkeit“ offenbare. An anderer Stelle spricht der Zohar davon, dass „die Namen die Wege sind, durch die der Eine sich offenbart“. Solche Deutungen zeigen, dass die Vielfalt der Gottesnamen in der jüdischen Tradition durchaus als Ausdruck unterschiedlicher göttlicher Aspekte verstanden werden könnte.
Schäfer weist in dem Interview in diesem Zusammenhang jedoch darauf hin, dass die sprachliche Ebene der Gottesbezeichnungen in Hinblick auf deren Pluralität grammatikalisch keineswegs so eindeutig ist, wie es ein strikter Monotheismus erwarten ließe. Obwohl die masoretische Rekonstruktion der hebräischen Bibel erst im Mittelalter, etwa um das Jahr 1000 n. Chr., von jüdischen Gelehrten erstellt wurde, die die Vorstellung Jesu Christi als allmächtigen Gott oder als Offenbarung Gottes in seiner Vielheit ablehnten, basieren die meisten modernen Bibelübersetzungen – auch im deutschen Sprachraum – auf diesem Grundtext. Dagegen beschränkt sich die Septuaginta (LXX), die um 300 v. Chr. in Alexandria entstand und in der jüdischen Diaspora als maßgebliche Schrift galt, sowie für die frühen Apostel, darunter Paulus, den grundlegenden Bibeltext bildete, auf die Bezeichnung Gottes als „kyrios“, also „der Herr“. Wer im Neuen Testament nach einem spezifischen Gottesnamen sucht, wird dort nicht fündig, denn auch die ersten Christen vertrauten auf die Anrede Gottes nur als „Herr“ oder „Vater“, so wie Jesus selbst es als unser Vorbild für das Gebet der Christen gezeigt hat.
Indes begegnet uns in vielen jüdischen Texten die Vorstellung einer Zweiheit göttlicher Gestalten oder von zwei „Mächten im Himmel“, wie auch der besprochene Buchtitel des Autors im Interview lautet. Während Christen aufgrund ihrer eigenen Tradition dabei an die „Trinität“ denken, da sie theologisch von der Lehre „Dreieinigkeit“ geprägt sind, erscheint Gott in den hebräischen Schriften häufig in einer dyadischen Struktur. Diese wiederkehrende Konstellation zweier göttlicher oder quasi göttlicher Figuren führte in der Forschung zur Verwendung des Begriffs „Binität“, um diese spezifische Form der Zweiheit zu beschreiben.
In dem Deutschlandradio-Interview wird, um diese Binität oder Zweiheit Gottes zu demonstrieren, sodann die ungewöhnliche Darstellung Henochs in der Genealogie von Genesis 5 angeführt. Nachdem, wie bei allen anderen Patriarchen, das Alter, die Lebenszeit und Nachkommen genannt werden, fehlt im Unterschied zu den übrigen bei Henoch die übliche abschließende Aussage „und er starb“. Stattdessen heißt es in Genesis 5,24: „Und Henoch wandelte mit Gott; und er war nicht mehr, denn Gott nahm ihn hinweg.“ Genau diese Formulierung hebt ihn aus der Reihe der übrigen Genealogien heraus und wurde in späteren jüdischen Texten zum Ausgangspunkt vielfältiger Spekulationen über seine himmlische Rolle, seine mögliche Erhöhung oder seine Verwandlung.
Schäfer bezeichnet diese Besonderheit als den Auslöser einer ganzen „Lawine“ späterer Deutungen, weil der Text offenlässt, was mit Henoch geschah. In der jüdischen und christlichen Auslegungsgeschichte wurde Henoch mit anderen alttestamentlichen Erzählungen verknüpft, in denen eine göttliche Gestalt erscheint. Diese ist nicht direkt mit dem „unsichtbaren Gott“ identisch, wie etwa der „Engel des Herrn“, der Mose im Dornbusch begegnet (Ex 3), der mit Jakob ringt (Gen 32), zu Hagar spricht (Gen 16) oder Abraham das Gericht über Sodom ankündigt (Gen 18–19). Auch die priesterliche Gestalt Melchisedeks aus Genesis 14 wurde später in verschiedenen Traditionen als himmlische oder erhöhte Figur gedeutet.
Das apokryphe Buch Henoch, das in der äthiopischen Kirche bis heute zum biblischen Kanon gehört und 1901 von Joh. Flemming und L. Radermacher im Auftrag der Kirchenväter-Kommission der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften ins Deutsche übertragen wurde, identifiziert Henoch mit der Gestalt des „Menschensohns“. Dadurch wird er zu einer erhöhten, quasi-göttlichen Figur, die eine messianische Funktion übernimmt. Im Buch Daniel erscheint der „Menschensohn“ ebenfalls, wie Dietrich anmerkt, als eine jüngere, „himmlische Gestalt“, die neben Gott steht und mit göttlicher Vollmacht ausgestattet ist.
Schäfer erläutert daraufhin, dass diese Entwicklung innerhalb der jüdischen Tradition zu erheblichen Spannungen führte. Nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 n. Chr. entstand das rabbinische Judentum. Parallel dazu formierte sich das Christentum als eigenständige religiöse Bewegung. Die Vorstellung eines vergöttlichten Menschen, der im Himmel neben Gott thront, wurde hier von den frühen Christen unmittelbar auf Jesus von Nazareth bezogen. Damit beanspruchte das Christentum genau jene himmlische Gestalt für sich, die in jüdischen Texten (wie den Henochbüchern) eine zentrale Rolle spielte. Das rabbinische Judentum sah sich daher gezwungen, sich zu diesen älteren Traditionen neu zu positionieren. Schäfer beschreibt dies als Beginn eines langen und komplexen Differenzierungsprozesses, der letztendlich zum strengen Monotheismus des heutigen Judentums führte.
In frühen rabbinischen Kommentaren erscheint Henoch vielfach herabgestuft: Manche Rabbinen der Mehrheitsmeinung distanzierten sich von ihm, deuteten seine Himmelfahrt als Strafe oder als schnelles Wegnehmen Gottes, um weiteres Fehlverhalten zu verhindern, und wollten mit den vergöttlichenden Deutungen nichts zu tun haben. Kirsten Dietrich, die Gastgeberin des Deutschlandfunk Kultur Podcasts, weist im Interview jedoch darauf hin, dass es zugleich jüdische Kreise gab, die Henoch gerade deshalb wieder aufwerteten und seine Rolle neu belebten, wohl wissend um die christliche Aneignung dieser Gestalt.
Peter Schäfer erklärt dazu, wie das Judentum nicht nur reaktiv gegenüber dem Christentum agierte, sondern eigene Spielräume nutzte: In bestimmten nach und frühjüdischen Texten wird Henoch zur himmlischen, erhöhten Figur gemacht und schließlich mit der Gestalt „Metatron“ identifiziert, die in Hekhalot und kabbalistischen Schriften als himmlischer Schreiber, Thron und Tempelzeuge sowie als Vermittler göttlicher Präsenz auftritt.
In diesen Traditionen erscheint Metatron mit besonderen Titeln und Funktionen, die theologisch brisant sind: Er wird in einigen Quellen als Träger oder Repräsentant des „göttlichen Namens“ beschrieben, teils sogar mit Formulierungen, die ihn als „kleinen Gott“ (hebräisch etwa ha katan) kennzeichnen. Solche Bezeichnungen – etwa die Umschreibung „Adonai Tetragramm JHWH ha katan“ – markieren eine Figur, die in der Vorstellung mancher jüdischen Mystiker eine Nähe zur göttlichen Sphäre besitzt, ohne notwendigerweise die Einheit Gottes aufzuheben.
Metatron fungiert hier demnach als Mittlergestalt, die im Christentum eigentlich dem offenbarten Gottessohn Jesus Christus zukommt. Der Römerbrief sagt: „Gott ist zwar unsichtbar, doch an seinen Werken, der Schöpfung, haben die Menschen seit jeher seine ewige Macht und göttliche Majestät sehen und erfahren können (Römer 1,20). In der jüdischen Kabbala nun wird zwischen dem verborgenen Gott und der Welt durch „Metatron“ vermittelt, und seine Verbindung zum göttlichen Namen „macht ihn in mystischen Kontexten zu einer zentralen, machtvollen Instanz.
Die Figur von Metatron, den auch die Esoterik als einen „Erzengel“ zum channeln spiritueller Botschaften aus dem „Universum“ als göttlicher Instanz gebraucht, wird für die mystischen Juden deshalb mit Enoch identifiziert, der in mystischen Texten zahlreiche Ehrentitel erhält, um nicht nur mit dem „göttlichen Namen“ assoziiert, sondern auch sogar als Träger dieses Namens beschrieben zu werden. Die Zuschreibung des göttlichen Namens an Metatron ist weniger eine Identifikation mit Gott als eine Funktion: Metatron vermittelt göttliche Präsenz und wirkt als „Sprecher“ oder „Träger“ göttlicher Macht in der Welt.
Erinnert uns das nicht sehr and Jesus Christus, der den Namen des Vaters geerbt hat? Der Hebräerbrief sagt: „und er ist um so viel erhabener geworden als die Engel, wie er einen vorzüglicheren Namen vor ihnen geerbt hat (Hebräer 1,4). In der jüdischen Überlieferung ist der „Name Gottes“ nicht nur ein Etikett, sondern eine theologisch aufgeladene Wirklichkeit: das unaussprechliche Tetragrammaton (JHWH) gilt als der zentrale, „voll ausgeführte“ Name; daneben existieren tradierte Konzepte wie das Shem ha Meforash (der „ausdrückliche/ausgeführte Name“) und in aramäischen Kontexten das Memra (das „Wort“), das als personale Weise verstanden wird, wie Gott in der Welt handelt oder sich offenbart. Der biblische Johannes als einer der Jünger von Jesus schreibt über das Wort jedoch „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott.“ (Johannes 1,1).
Ich denke, dass man an diesen jüdischen Überlieferungen der „Gottesnamen“ deutlich erkennen und ableiten kann, dass sie sich vom Namen „Jesus“ in Theologie und Praxis grundlegend unterscheiden. Es macht meiner Meinung nach den Eindruck, als hätten die Juden, welche Jesus Christus als ihren König von Israel und Erlöser ablehnten, darin einen Ersatz gefunden. Wir sollten uns bei einer zu tiefgehenden Beschäftigung mit diesen „Gottesnamen“ und der damit verbundenen jüdischen Theologie davor hüten, von der Botschaft von Jesus Christus über Barmherzigkeit und Nächstenliebe vom rechten Weg abzukommen. Es ist zwar verführerisch, wie man an der Aussage von Dietrich sieht, den „jüdischen Gott“ als eine „viel vollere und vielfältigere Vorstellung,“ zu bezeichnen, „der sich in mehreren Dimensionen ausfaltet“. In der Bibel jedoch wird keine Dimension gepredigt, sondern das Kreuz, das eine Torheit für die ist, die verloren gehen.
Denn das Wort vom Kreuz ist denen, die verloren gehen, Torheit; uns aber, die wir gerettet werden, ist es Gottes Kraft. (1.Korinther 1,18)
